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材料一：

19世纪中叶，自然科学与人文科学出现了相结合的趋势。这增强了科学与人文之间的对话与交流。从而形成一种趋势：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”这种趋势到了20世纪初期又有所发展。列宁把这种趋势叫作“从自然科学奔向社会科学的强大潮流”。他指出，这个潮流在马克思时代已经存在，“在20世纪，这个潮流也同样强大，甚至可以说是更强大了”。

我们认为，两种文化的整合有两条道路：一是自发的道路。科学是人为了认识自己和生存而形成的学问。它以探究自然规律为核心内容。尽管科学不像人文那样以关注人为中心，但它还是或多或少地体现着人性。任何一门具体科学不管“与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性”，“即使数学、自然哲学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的科学；因为这些科学是在人类的认识范围之内，并且是根据他的能力和官能而被判断的”。这就意味着，人性有自觉追求人文与科学融通的倾向和要求。二是自为的道路。就是通过“自然科学知识分子”与“人文科学知识分子”的对话、“科学教育”与“人文教育”的融合，倡导“新人文主义”，有步骤、有计划地实现两种文化的融合。

通过两种教育即科学教育与人文教育的结合来实现“两种文化”的融合。而要达到两种教育的结合，就要实施“文理融通”的教育。这种“文理融通”的教育需要在科学与人文之间创造更好的联系，其目的在于：把两者融合成一种以自然科学和人文科学为基础而又不削弱任何一方的广泛的人文主义，从而能从现代社会的各种问题所形成的障碍中找出一条道路来。通过这样的教育，造就既有科学知识又有人文素养的全面发展的人才。

以社会科学为“中介”，倡导“新人文主义”，实现“两种文化”的融合。在现实科学研究中，在学科、研究对象和方法上，社会科学与自然科学有许多交叉之处。因此，在特定的语境中，社会科学既可能靠近科学，也可能靠近人文，也可能把科学和人文结合起来表达自己的心声，实现科学与人文的对话。从总体上看，社会科学带有中间和交叉的性质，是科学与人文之间的联结纽带，是实现科学与人文对话和沟通的一种重要方式。因此，I·华勒斯坦指出：“自然科学、社会科学和人文科学的三分法已经不像它一度显示的那样不证自明了。同样，各门社会科学也不再是站在自然科学和人文科学这两个对立的家族之间、不知道该投靠哪一方的穷亲戚，恰恰相反，它们业已成为自身的潜在调和的场所。”

目前，尽管科学与人文的融合已是大势所趋，但是，人们还没有清除科学与人文之间的沟壑，自然科学家与人文科学家也还没有消除各自的偏见，民众的整体素质还有待于提高。因此，科学与人文融合的路还很长，需要我们每一个人切实地推动二者的融合。

（摘编自张志顺、王鹤岩《文化哲学视域下科学与人文的整合》）

材料二：

当前，令人感到欣慰的是，一些人文学者在经历了与科学的冲突和对话之后，终于认识到这二者实际上并非是天然对立的，新文化运动中科学与人文合力推进中国现代性大计的成功经验足以借鉴。因此，他们便试图提出一种可在其间进行沟通和协调的东西——“数字人文”（Digital Humanities）。

数字人文的诞生使得传统的人文学科研究带有科学的方法论和科学的精神，同时它也可以促使科学研究变得更人性化，因而标志着另一场新的革命性变革。它表明，使用科学的手段和计算机技术，人文学科的研究将变得越来越便利、精准和高效。它可以排除一些主观的人为的因素，加进一些客观的科学的因素，当今时代的文学生产就先行了一步。按照中国作家协会的一项权威性报告所称，网络文学已经日渐成为文学生产的主流，一些优秀的作家不仅不排斥网络的媒介，而且充分利用这一平台使自己的作品面向更广大的读者大众。

另一方面，我们也不可否认，数字人文确实给我们带来了诸多便利。就在我们为纸质出版物的萎缩和实体书店的关闭而感到担忧的同时，我们却见证了互联网写作的繁荣和网上书店的兴旺。今天，我们的学者和作家无须像过去那样伏案写作，只需要在电脑上修改和编辑书稿，最后不留痕迹地将终稿发给出版者，而出版者则会尽快地将付梓，有时只是将其在线出版而无须印制成纸质书刊。诚如凯瑟琳·菲茨帕却克（Kathleen Fitz-patrick）在谈到数字人文现象时所总结的，“在我看来，它所做的就是介于数字媒介和传统人文研究相交叉的工作。它以两种方式运行。一方面，它运用数字媒介的工具和技术来解决传统的人文学科问题，但同时又使得人性化的研究模式通过数字媒介来承担”。这样便使得科学与人文有机地配合甚至结合在一起了，它所能达到的高效和精准无疑是过去单一的人文学科研究方法和手段难以企及的。

（摘编自王宁《科学与人文的冲突与共融——兼论后人文主义语境下的数字人文》）

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材料一：

人们所说的“常识”首先是指知识性的常识。知识性的常识有两方面的意思，一个是指人与生俱来的思维能力、判断力，或是众人接受、无须解释或论证的意见观念，这种“直觉常识”有的真实，有的不真实。知识性常识的另一个意思是指同一社会中智力正常的普通人应该有或会有的知识，即“普通知识”，如生活常识、社会常识、科学常识等。

在知识性常识之外还有一种常识，那就是逻辑性常识，它体现为人们的思维习惯和心理定式。例如，发生在前的为“因”，发生在后的为“果”；一件事情不能既发生过，又没有发生。从来没有学习过形式逻辑的人也有这种逻辑性常识，他们在说理时会建立某种“因为”和“所以”的联系。当然，这种关系是否可靠合理需要检验后才能确定。

说理中的普通知识有些是不可靠的，不能因为是常识就深信不疑。在说理中，对待普通知识与对待专业人士所拥有的专门知识一样，都需要仔细检验其是否可靠。这种检验不是故意抬扛，不是你说是，我就偏说不；当一个人检验对方说理是否真实可靠的时候，也是在搞清楚自己是否有理由怀疑对方。

逻辑性常识同样需要检验。与形式逻辑不同，逻辑性常识依靠的不是严密的逻辑推理，而是受制于与他人共同的思维习惯、心理定式或来自某种文化的先在假设。说理中的逻辑性常识之所以会有谬误，往往与依赖于这种未加检验的思维习惯、心理定式有关。

总之，常识是不纯粹的知识，混杂了很多无知与偏见。我们对常识可能存在的谬误和可能受到的扭曲应该保持警觉。

(摘编自徐贲《理由与“常识”和“知识”》)

材料二：

哲学家伽达默尔将常识解释为：同一社会中关于公共事务、社会取向与价值判断的合理共识，是普通人都能理解、掌握和表达的平常知识、基本道理与通俗规则。常识认知简单易懂而晓畅清晰，既能诉之以情，又能晓之以理，从而实现通情达理的说理艺术。

诉诸常识成为公共说理的主要方式，这与常识的时空特性相关。一方面，常识具有时间持久性，它在较长时间内流传而形成，并在时间流逝中不断消化与吸收新观点、新见识，不断为公众所接受、认可；另一方面，常识亦具有空间共同性，它是特定范围内主体所形成的基本共识，它未必正确，但一定是在较广范围内为大家都承认的知识和信念。回到常识是一种回溯到日常生活、伦理习俗与道德风尚的实践智慧，它不仅描述了社会生活的日常景象与平常样态，而且指引了应有的价值准则与道德取向。诉诸常识正是基于这一情感共鸣、理性共识与道德共性而得到公共认可与辩护，也才使得公共说理得以可能。

但常识不是灵丹妙药，公共生活与社会认知既有在常识之外的新情况与新问题，也有因对常识的过度诠释与泛滥使用而造成的认知偏差与理解误区。为此，我们应对常识认知的局限与风险保持警醒。

常识认知拘泥于经验主义，存在着常识思维泛滥的风险。在常识的众多来源之中，经验无疑是首要和主要的。但经验的不确定性与主观性特点影响了经验性认知的客观性与准确性。公共说理倘若完全诉诸常识认知，就会走向常识思维泛滥的误区，导致一系列低级错误。比如，诉诸多数人意见的“少数服从多数”,如果用错地方，就有可能造成损失甚至严重的后果，有人还会因为“罪不责众”的常识思维而无所畏惧。又比如，诉诸固定模式的静态思维，建立在日复一日的经验积累、守成不变的认知后果之上的常识，可能使人们的认知陷入静态封闭的思维窠白。

常识认知倚重于道德规范，对实践活动的评价受到泛道德化批判的影响。道德规范是常识认知的重要依据，经由常识而达成共识的前提在于它符合多数人的道德直觉与道德经验。公共说理所依循的“人之常情”即是来自群体共有的道德情感与集体维护的道德信念。但基于常识认知的道德评价也有可能走向泛道德化批判，具体表现为：将非道德对象道德化，如对偶发个案进行舆论申讨与道德围剿；将底线道德拔高为理想道德，把个人美德提升为道德义务，如强行要求捐款等慈善行为；将道德批判范围盲目扩大，在以偏概全、断章取义中对社会生活进行全盘否定甚至虚无化，如社会躺平论、文化虚无论等。

常识认知的根本意义在于其守护了日常生活的直接性与明晰性，捍卫常识就是尊重人类自身的认知能力与理性尊严。但生活的丰富性、社会的复杂性与实践的多样性，也突显了常识认知的局限性，特别是身处当今这一社会大转型、时代大分流与世界大变局的历史时刻，更需合理慎思常识认知及其可能的风险。

(摘编自潘斌《合理慎思常识认知及其风险》)

观点一：常识代表人类的基本信念，具有直接性、明晰性和普遍性，哲学应以常识为基本原则，在此基础上建立理论体系。

观点二：常识的重要性仅限于日常生活，根本不符合科学理论的标准；科学和常识一旦发生冲突，常识必须为科学让路。

材料一

中国人礼治的理念始于3000年前的殷周之际。有鉴于商纣王腐败失德而亡国的教训，周公提出了勤政爱民的“德治”纲领，并将它转换为可操作的制度体系，从而有效地将德治思想落实到社会的各个层面，这一划时代的伟大事件，史称“周公制礼作乐”。其后经孔子与七十子后学，以及孟子、荀子等人的弘扬和完善，礼乐成为儒家文化的核心。西汉以后，作为理论形态的《仪礼》《周礼》《礼记》先后被列入学官，不仅成为古代文人必读的经典，且成为历朝制礼的基础，对中国文化和历史的影响极之深远。随着东亚儒家文化圈的形成，礼乐文化成为东方文明的重要特色。

《礼记》说：“礼也者，理也。”礼就是按照道德理性的要求制定的社会生活规范，大到政府的典章制度，小到人际交往的规矩、个人修身养性的法则，乃至人与自然的相处之道，无不在礼的范畴之中。儒家礼乐文化的内涵非常丰富，几乎涉及古代社会的所有领域，略举数端如下：

在理论层面提出礼是人类自别于禽兽的标志。孔子最早提出“鸟兽不可与同群”的命题，七十子接着展开深入讨论，人与禽兽的根本区别不是有没有语言能力，而是能否按照礼的要求在生活。《礼记·冠义》说：“凡人之所以为人者，礼义也。”《礼记·曲礼》说：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”因此圣人“为礼以教人，知自别于禽兽。”懂得“自别于禽兽”，就是有了文化自觉。

为了唤醒人的文化自觉，儒家把礼作为文明与野蛮相区别的标志。相传孔子作《春秋》，以为万世龟鉴。儒家提出“天人合一”的理论，认为人类社会是自然的一部分。儒家认为人类与自然之道相贯通，礼就是自然法则在人类社会的体现，故在礼的设计上，处处依仿自然，使之与天道相符，由此取得形而上的根据。《礼记》说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”《左传》说：“礼以顺天，天之道也。”

礼是社会一切活动的准则，也是中国人高雅的生活方式。古代在人际交往中，通过在称谓、站位、迎送、宴饮等环节上精心设计的各种仪节，体现尊老敬长、孝亲睦邻、自谦敬人、和谐为上的理念。即使是由于空间阻隔，双方只能用书信交流时，也有特殊的礼貌用语。人们在行礼过程中体味崇高、庄重、肃穆、威武、豪迈、仁爱、和乐等多种情感。

（摘编自彭林《礼仪之邦如何重振中华之礼？》）

材料二

一提起礼乐文化，一些人可能会想到封建礼教，如“克己复礼”“三纲五常”“男尊女卑”。这些都是传统礼乐文化中的消极内容。对于传统礼乐文化，我们要在全面分析、研究的基础上，重新考订梳理、去芜存菁，既要整理挖掘其中积极、合理、有价值的思想资源，也要警惕其中消极、落后的文化糟粕，并予以扬弃。比如，古代的礼制，过于强调人与人之间的等级差别，具有服从、统一、强制等特点，这在一定程度上限制了人的自由与全面发展，也不符合社会主义核心价值观中“平等”的理念。总之，为满足现代人的需求，我们要推动传统礼乐文化创造性转化、创新性发展。

在宏观层面，我们应有计划地建立和规范一些礼仪制度，如升国旗仪式、成人仪式、入党入团入队仪式等，利用重大纪念日、民族传统节日等，组织开展形式多样的纪念庆典活动，传播主流价值，增强人们的认同感和归属感。

在古代，礼乐文化是庙堂之上的“阳春白雪”，普通老百姓只能对其“敬而远之”。现代社会，礼乐文化要想在和谐社会关系、增强价值认同等方面发挥实际作用，需要在微观层面，引导普通人将礼乐文化内化于心、外化于行。

在推广普及礼乐文化方面，学校和媒体应该发挥更大作用。近些年，一些大学围绕培育和弘扬礼仪文化，开发出大量现代礼仪课程，受到学生和社会人士的热烈欢迎。比如，湖南大学袁涤非老师的《现代礼仪》视频公开课，开课7个学期，就有近70万人次选修。很多中小学把礼仪文化教育融入“立德树人”的全过程，持续在日常生活中帮助学生确立符合礼仪文化规范的行为方式。这些年，“高雅艺术进校园”活动也在持续开展，提升了学生们的审美情趣，陶冶了学生们的道德情操。

无论是传统礼乐文化，还是新推出的现代礼仪，要想在现代社会扎下根、传下去，都要与现代人的生活相适应，与社会主义核心价值观相契合。《中国礼中国乐》中的《成人礼》篇，从花木兰从军出征保家卫国，讲到排爆英雄张保国的女儿张汝佳女承父志选择当警察，让人看到“爱国敬业”等价值观念从古至今其实一直是贯通的。

（摘编自殷慧《今天我们需要什么样的礼乐文化》）

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材料一：

在惯常的印象中，方言常常营造出浓郁的乡土氛围，承载着家长里短和陈年旧事。然而今天，在流行语聚集的网络上，方言也突然散发出不小的感染力。年轻人中间，夹杂不同方言的聊天方式越来越流行，方言发音和用词的“土味”不仅不被避讳，反而博得了年轻人的青睐。

如今流行的方言话语，大多是在普通话对话中借用了方言词汇和发音，或者使用了具有鲜明特色的地方普通话，而非完整、系统地进行方言交流。因而，可以说获得流行的是一种方言元素，可以说“上头”的方言是一种以普通话为本、方言为用的言语模式。

方言最重要的社会功能之一就是承载乡土文化和故乡情结。乡音难改的背后是对生养之地深深的眷恋。如今，中国社会走向信息化和数字化，偏僻村落也通过互联网与全球相连，人们被卷入共同的虚拟语言生活。借助共同市场和信息技术，普通话的普及更加迅捷，而借由相同的渠道，方言也被带出故乡，成为公共空间中某种表达乡梓之情的语言载体。

同时，这一混合语言现象也暗示着普通话和方言的分层使用结构已经基本形成。普通话服务于教育、医疗、公共事务和跨区域交流，是代表国家的民族共同语。而方言则是家庭、民俗生活中的语言媒介，对健康的语言生活起着重要的作用。当共同语和方言的位置被摆正了，在各自的圈层中发挥其功能，则语言生活趋于和谐：普通话不再“高冷”，方言也不再“土味”。

然而，我们也必须认识到，在方言梗走红的背后，被娱乐化了的方言也隐藏着危机。方言梗里充斥着“土味”，仿佛可以带来接地气的感觉，但屏蔽了地域文化之美；一些方言梗只顾矮化方言使用者以达到搞笑的目的，却忽视了挖掘并展示其蕴含的文化民俗及悠久历史。我们不能以保护传承方言文化为名就一窝蜂地刻板复制，让方言被贴上“土”“俗”的标签。面对这种红极一时的网络文化现象，应注意避免被流量盲目裹挟着的方言与低级趣味挂钩，要积极探索并鼓励开发应用多样化的方言，塑造高端、典雅、文化气息浓郁的方言形象。

习近平总书记多次强调，“文化自信是更基础、更广泛、更深厚的自信”。在虚拟空间和公共空间中，勇于并勤于使用方言，背后是对乡土文化的认同和自信。某媒体在2021年面向高校学生的一项调查显示，81%的人明确表示喜欢自己家乡的方言，76%的人会不自觉地向身边人“安利”家乡话，近八成“Z时代”表示愿意为家乡话代言。一句方言的身后是多少“谁不说俺家乡好”的期待？

随着脱贫攻坚取得全面胜利，过去的穷乡僻壤或坐拥金山银山，或发展特色产业，都成为丰衣足食的所在，家乡话的自信，也因此底气十足了。语言态度常常伴随着语言认同，其背后则是文化与归属认同。如果不是人们对祖籍、对人生来源有了更坚定的自信和更强烈的认同，可能会有许多人一时难以转变对方言的态度，亿万人的“小家乡”汇成国人的“大家乡”，这份态度对铸牢中华民族共同体意识裨益良多。

（摘编自饶高琦《当方言不再“土味”》）

材料二：

目前，我国共有100多种方言，每种方言都有自己的特点，每种方言的背后都有独特的地域文化。互联网时代是一个个性化的时代，千篇一律、千人一面、整齐划一的内容是缺乏传播力的，而千姿百态、独树一帜、别出心裁的内容往往更受青睐。从这个意义上讲，互联网为方言的保护和传承提供了新的契机。

作为地域文化的载体，方言理应受到精心保护和良好传承。我们需要兼顾语言的主体性和多样性，正确处理普通话推广和方言保护的关系，给予方言合理宽容的生存空间。为保护传承方言文化，教育部和国家语委于2015年启动了中国语言资源保护工程。2017年，中共中央办公厅、国务院办公厅印发的《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》也明确提出“大力推广和规范使用国家通用语言文字，保护传承方言文化”。

在互联网与数字化媒体迅速发展的时代，如何利用数字化技术更好地保护和传承方言，增强方言文化的社会认同感，应该成为我们新的探索方向。比如，将方言引入长短视频，用方言演唱古风歌曲，用创意活动弘扬方言文化，这些新玩法都有助于方言适应新的时代环境和传播环境，提高人们对方言的熟悉度和亲切度。

（摘编自董雪松《“土味”方言缘何成网红——从“为家乡上分”短视频走红看方言的保护与传承》）

一段云南傈僳族小伙录制的视频“我是云南的，云南怒江的……”在网络平台走红。由此，在社交平台上，以家乡、方言为主题的热门话题衍生出新一轮传播热度，全国各地网友争相模仿，以类似的方式拍摄视频介绍自己的家乡。

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材料一：

由于中国和西方历史文化发展进程之不同，中西民族在哲学观念、文化传统、性格气质和审美心理等方面都有明显的差别，反映到民族的艺术性格上也有许多不同。这种不同在各种艺术中都有表现，建筑艺术也不例外。和其他艺术门类一样，中国建筑艺术也散发着中华大地特有的泥土芳香，显示了与西方不同的风貌性格。

西方的建筑重在坦率地呈现人心中的激情，把内心的狂热、幻想和茫然，都化成为实在的视觉形象：超人的巨大尺度、强烈的空间对比、神秘的光影变幻、出人意表的体形、飞扬跋扈的动势、骚动不安的气氛。这些在埃及神庙、拜占庭尤其是哥特或巴洛克教堂以至现代教堂中，都可以找到大量例证。中国的建筑则与此相反，并不注重表现人心中的狂热，而是重在“再现”精神的宁静与平和。

从艺术角度而言，中国建筑的美就隐蓄在“群”的内部，需要周览全局才能一一呈现。它鄙视一目了然，不屑于急于求成，因而也更加含蓄温文，更为内在。即就建筑单体美而言，中国建筑也颇不同于西方之注重外形的奇诡新巧、变化多端，而更多地存在于体、面、线、点的组合显示的整体与局部之间的关系所赋予的和谐、宁静及韵味。

中国建筑更具有一种“绘画”之美。群中的每一座建筑单体就像是画中的一些长短粗细浓淡不同的线，如果离开全画，这些线就失掉了意义。太和殿只有在紫禁城的庄严氛围中才有价值，祈年殿也只是在松柏浓郁的天坛环境中才有生命。群外围绕的城墙或院墙则是画框。城楼、角楼或院门，则是画框上的重点装饰。“画框”里面的单体建筑内向而收敛。西方建筑则更具有一种“雕塑”之美，本身就是完然具足的，雕塑感很强，外向而放射，几乎每座不同，争奇斗胜，突现自己。中国的建筑重在创造一种群体的内在意境之美，比较含蓄，更多潜化之道；西方则重在创造单体建筑的外在形体之美，比较张扬，更多震撼之力。

就建筑和群外的自然而言，中国建筑不强调突出自己，所以尽管在围墙内部各建筑势态干戈相向，群外却趋于平静，故深山之古寺应曰“藏”，而不会筑成欧洲的城堡。中国建筑主动地把自己和自然融合在一起，实际上是另一方式的对自身的肯定：寺既藏于深山，寺也就成了深山的一部分，“托体同山阿”，更加辽阔，更加不朽。

西方建筑则不然，它借助于墙和屋顶，造成一个自足自立的存在，它是放射的，以不凡的形象高傲地鄙视自然。在欧洲城堡里常常会耸起一些高高低低的塔楼，一个个争先恐后地向外张望，生怕人们忽视了它们。欧洲建筑不重视与自然的渗透调和而更看重与自然的对比，人的力量显示得更加突出。

（摘编自萧默《从中西比较见中国古代建筑的艺术性格》）

材料二：

在中国和西方旧石器时代，先民们为了谋求基本的生存空间而促进了住宅的营造，最初出现的住宅都是用树枝和泥土搭建而成的树枝棚和洞穴。《墨子·辞过》说：“子墨子曰：古之民未知为宫室时，就陵阜而居，穴而处，下润湿伤民，故圣王作为宫室。”维特鲁威在《建筑十书》“房屋的起源及其发展”中也说：“有些人便开始用树叶铺盖屋顶，有些人在山麓挖掘洞穴，还有一些人用泥和枝条仿照燕窝建造自己的躲避处所。”“巢居”和“穴居”的进一步发展，即是中原大地上出现的干阑式建筑和木骨泥墙的地面建筑，以及欧洲大陆上逐渐发展起来的蜂巢形石屋、树枝棚屋、帐篷、长方形房屋等。据考古发掘和复原研究，这些住所在空间上具有某些共同的特征，例如，规模都很小，形状都是圆形和方形，构成方式主要以“单间复合式”和“多间集中式”为主。

然而，中西传统居住建筑也存在不同。中国住宅多数以院落式布局为主，通过廊或廊庑连接室内空间形成整体，空间组织讲究主从关系；而西方住宅多数以独立式布局为主，通过大厅等连接室内空间形成整体，空间组织注重序列关系。

中国住宅发展到周代，院落式布局已经基本形成，此后一直沿用到明清时期。院落式布局由一座座单体建筑、廊或廊庑、围墙围绕着中心院落，在平面方向上向四个方位扩展和延伸的组群形式，造就了一种使建筑物依存于大地的感觉。其中，单体建筑作为室内空间的载体，一方面以一定的组织方式，成为建筑组群的一个组成部分；另一方面又具有相对的独立性，也就是说，每座单体建筑都具有完备的空间结构和空间形态。

西方住宅在初期布局上，也曾使用以庭院为中心周围布置房屋的形式，如古希腊的庭院式住宅、古罗马的中庭式住宅。但古罗马也创造了公寓式住宅，并呈现出由中庭式向公寓式住宅发展的趋势。自古罗马以后，西方住宅很快倾向于独立式布局，即把原来离散的单体建筑合并起来，组合成独立式住宅，不断追求巨大的建筑体量和内部空间，从中世纪的城堡，到文艺复兴的府邸和别墅，再到古典主义的府邸大多如此。室内各种房间，少则十几个、多则几十个房间，通过“大厅式”“楼梯厅式”“长廊式”“连列厅式”等把水平与垂直方向上的各个房间连接起来，形成完整的室内空间系统。

（摘编自詹和平《中西传统居住建筑室内空间设计比较》）

因而步入门时，忽迎面突出插天的大玲珑山石来，四面群绕各式石块，竟把里面所有房屋悉皆遮住，而且一株花木也无。只见许多异草：或有牵藤的，或有引蔓的，或穿石隙，甚至垂檐绕柱，营砌盘阶，或如翠带飘飘，或如金绳盘屈，或实若丹砂，或花如金桂，味芬气馥，非花香之可比。

阅读材料，完成下面小题。

材料一

由这“文法”和“词汇”组织而成的这种建筑形式，既经广大人民所接受，为他们所承认、所喜爱，虽然原先是从木材结构产生的，但它们很快地就越过材料的限制，同样运用到砖石建筑上去，以表现那些建筑物的性质，表达所要表达的情感。这说明为什么在中国无数的建筑上都常常应用原来用在木材结构上的“词汇”和“文法”。这条发展的途径，中国建筑和欧洲希腊、罗马的古典建筑体系，乃至埃及和两河流域的建筑体系是完全一样的，所不同者，是那些体系很早就舍弃了木材而完全代以砖石为主要材料。在中国，则因很早就创造了先进的科学的梁架结构法，把它发展到高度的艺术和技术水平，所以虽然也发展了砖石建筑，但木框架同时也被采用为主要结构方法。这样的框架实在为我们的新建筑的发展创造了无比有利的条件。

在这里，我打算提出一个各民族的建筑之间的“可译性”的问题。

如同语言和文学一样，为了同样的需要，为了解决同样的问题，乃至为了表达同样的情感，不同的民族，在不同的时代是可以各自用自己的“词汇”和“文法”来处理它们的。简单的如台基、栏杆、台阶等等，所要解决的问题基本上是相同的，但许多民族创造了许多形式不同的台基、栏杆和台阶。例如热河普陀拉的一个窗子，就与无数文艺复兴时代的窗子“内容”完全相同，但是各用不同的“词汇”和“文法”，用自己的形式把这样一句“话”说出来了。又如天坛皇穹宇与罗马的布拉曼提所设计的圆亭子，虽然大小不同，基本上是同一体裁的“文章”。又如罗马的凯旋门与北京的琉璃牌楼，罗马的一些纪念柱与我们的华表，都是同一性质、同样处理的市容点缀。这许多例子说明各民族各有自己不同的建筑手法，建造出来各种各类的建筑物，就如同不同的民族使用不同的文字所写出来的文学作品和通俗文章一样。

（摘自梁思成《中国建筑的特征》）

材料二

法国作家雨果说，“建筑是石头的史书”，但这只适用欧洲，对中国并不贴切。中国传统建筑以土、木为主要材料，很少使用石材。木材在耐久性上远逊于石材，使中西建筑给人留下的印象迥异。从古希腊神庙到巴洛克教堂，以石构为主的欧洲建筑遗产蔚为壮观；相比之下，以木构为主的中国建筑遗产似乎乏善可陈。

19世纪以来，不少西方学者认为中国古代建筑只存在于文献上，这种偏颇的看法曾得到很多本土学者的呼应。中国石结构建筑的低调表现，令很多学者困惑。为什么直到明清，在加工条件完备、也不无需求的情况下，石材在中国始终未能登堂入室？梁思成曾给出一个大致不错的推论：“中国结构既以木材为主。宫室之寿命固乃限于木质结构之未能耐久，但更深究其故，实缘于不着意于原物长存之观念。”

其实，我们并不缺石材，在中国广袤的土地上，到处都蕴藏着适合建筑的优良石材。同时，在中国古代，适用的木材并非随处都易取得。“蜀山兀，阿房出”，阿房宫的木材就是从千里之外的四川运到陕西的。可见，古代建筑营造并非严格遵循“就地取材”的经济原则。在古代的交通条件下，建筑材料的长途运输是很不经济的：只有当木材的使用意义超越物质层面，进而成为一种执着的文化选择乃至建筑观念中的要素时，人们才会如此不惜人力物力地寻找木材盖房子。

这种选择与中华民族古老的价值观息息相关，中国自古以来宗教观念淡薄，从未出现过“神权”凌驾一切的时代。我们祖先有关建筑的基本思考，是从“人本”出发的。建筑既然服务于人，其理性和适度的使用就十分重要。从材料性质上看，木材比石材更容易加工，用木造屋效率更高，耗时更少。古代那些试图采用石头造屋的人物，也往往遭到强烈的批评。对于务实的中国人来说，费力建造石头建筑是奢侈的表现，无法被崇尚节俭的主流价值观所接受。而在西方古代，建筑服务于“神”，应当与神一样永恒，木材不耐久的特性无法满足西方人对建筑永恒纪念性的追求，坚固而不易腐蚀的石材才能得到他们的青睐。

中国传统哲学从未认真看待过“永恒”这一命题，儒、释、道学说大体上都认为“万物无常”，真正永恒的只有变化。这种常变和循环的观念，使得木材不耐久的特性，对于中国人来说并不算问题。人是建筑服务的主体，每一代人对建筑物都有不同的需要，建筑也应该新陈代谢，没有必要永久保存经久不变。建筑物破旧了后代会修缮，倒塌了会重建，这是一个不断循环、推陈出新的自然过程。人生短暂，死亡才是永恒的。陵墓建筑在功能上提出了耐久的需求，在意象上更与永恒相关。在中国，这里便成了石材发挥作用的主要场所之一。此外在耐久性要求较高的建筑部件，如铺地、台基、柱础中也曾大量使用石材，由此可知中国传统建筑在材料选择上的理性。

（摘自方拥《中国传统建筑十五讲·建筑材料的文化选择》）

阅读下面的文字，完成各题。

材料一：

以ChatGPT为代表的生成式人工智能是机器智能与人类智能全新的交互组合方式，从知识生产方式的范式转换来看，如果说大数据分析带来的是新分析的话，那么ChatGPT所开启的大模型加人类反馈的自动化知识生成方式则是面向智能化未来的新综合。对这一新综合的拥抱，将迫使我们面对一系列全新的伦理挑战。除了当下热议的违背学习和研究诚信、侵犯知识产权等问题外，尤其值得关注的是以下两个具有开放性的社会伦理挑战。

一是将自动生成的知识视为“神谕”的知识权威幻觉。拥抱知识生成自动化将面对的悖论是，生成式人工智能系统固然能够带来知识生成效率的提升，但它并非知识大全和知识的领会者。从海量训练数据中拼凑出答案的语言形式生成系统，其自身并不真正理解输入输出数据的意义，但人们往往会产生一种将其视为自动化的知识生产者的幻觉而容易忽视。虽然它们能够产生连贯的文本，但其意义和连贯性是在人类与机器的互动中形成的，它们并没有试图表达什么。如果认识不到这种幻觉，就容易引发将生成式人工智能视为知识权威和道德权威的风险。鉴于ChatGPT并不真正理解其所生成的知识内容以及对是非善恶的判断，而且有时会产生荒谬的错误或随意堆砌和编造内容，在缺乏批判性思考的情况下，将ChatGPT视为教育、医疗、心理、精神方面的解惑者或指导者，难免放大由知识生成错误和不准确造成的危害。

二是由盲目的智能化和自动化导致的图灵陷阱。如果不能认识到生成式人工智能建立在人机交互的智能生态系统乃至遍布地球的智能科技社会系统之上，就看不到知识生成自动化的基础和前提是对人类智能的提取，其运作过程既是对知识和智能的重新定义，也是对地球生态环境、人类社会和个人的重构。如果缺乏对这一过程的反思，就可能陷入各种图灵陷阱：在教育和研究中无条件采用自动化生成知识，在工作中无限度地用自动化取代人类智能，过度的自动化知识生成还会使地球生态环境不堪重负……之所以会出现图灵陷阱，是因为智能和自动化系统没有做到以人为本，在人工智能的部署中往往会迫使人被动地适应智能化和自动化，智能系统的运作预设不是使机器人性化，而是让人越来越机器化，使人的自主性在不经意间被自动剥夺。

为克服人工智能的知识权威幻觉，超越图灵陷阱，从观念上讲，必须直面的问题是：人类在知识和智能上能否保有主创者和主导者的地位？人的主体性能否经受住来自人工智能的挑战？如果未来没有出现人工智能超越人类智能的奇点的话，我们似乎可以坚持：一方面，人应成为最终的知识权威；另一方面，人工智能应更多作为人的智能助手，而不是一味用智能化和自动化取代人的工作和替代人的技能。

（摘编自段伟文《积极应对ChatGPT的伦理挑战》）

材料二：

所谓伦理治理，强调的是“伦理先行”，即将伦理原则和规范特别是科技伦理规范作为约束科技活动的手段和政策工具，要求科技活动的基本导向符合我们的基本价值观，以人民为中心，以造福人类为目的。

然而新兴科技的一个重要的特点是它的两面性：为善的技术也可能为恶。这与菜刀的两面性还不是一回事。菜刀可以切菜也可以杀人，但是具体用菜刀来干什么，取决于使用者。但新兴科技的两面性，其含义要更丰富：它可以指在我们为善的时候，却发现后果同时也有恶的成分；也可以指当下看是善的，但长远来看是恶的；还可以指用在此地是善的，但是如果扩大了范围就是恶的。因此，需要我们区别对待，审时度势。玛丽·道格拉斯从文化人类学的角度出发，将风险定义为一个群体对危险的认知，其作用在于辨别群体所处环境的危险性，属于社会结构本身具有的功能，“每一种社会生活形态都有自身特有的风险列表”。尼克拉斯·卢曼则认为风险与决策相关，选择什么、怎么选择需要进行伦理的考量和辩护。

伦理学的本义就在于当两种以上道德价值发生冲突时，在选择和坚持什么是合乎伦理的问题上，进行道德追问和辩护。伦理与法律相比是一种弱制度。所谓弱制度，在于它既具有规范性要求，同时又不是一成不变的。作为科技活动的规范导向的科技伦理，更需要考虑其适用的前提条件。在这方面，比起法律治理，伦理治理具有独特的优势：它没有法律的强制性，而更加注重文化上的可接受性。因而具有动态的、开放的特征。诚然，对于那些确定的、绝不能跨越的底线，比如说违背人性的技术，需要通过立法来进行限制。而一旦立法、依法治理，那就不叫伦理治理，而是法治。由于科技发展的日新月异，许多新兴的科技本身具有不确定性，人类对它的认识也处于一个发展过程之中，其伦理边界也处于动态的变化之中。有些技术现在看来是有风险的，但是随着科技本身的发展，和人们对它的认知的深入，公众对它的接受态度也会随之改变。一般来说，风险的可接受性与该风险相关的收益大致成正比，当风险因自愿活动而出现时，风险的可接受性会得到改善。如果贸然划下红线，对正在探索和发展中的科技说不，那也有可能使得人类与具有潜在社会价值的创新失之交臂。因此，在科技进入“无人区”的探索中，我们一方面需要“实线”“底线”；另一方面，还需要“虚线”和“缓冲带”，边走边改，动态修正。

（摘编自王国豫《科技伦理治理的三重境界》）

阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

中国传统社会是礼制社会，伦理传统是礼制社会的核心传统。当代社会是法制社会，传统礼仪如何融入当代社会，服务与辅助我们的日常生活，促进社会稳定和谐，值得认真思考。我们可以从传统礼仪文化中进行实践与探讨。

中国是拥有悠久礼乐文明的礼仪大国，重视礼制建设与礼俗教化，有着丰富的礼仪文化资源。《周易·系辞》“观乎人文，以化成天下”，这里的“人文”，是敬天礼地，体现族群伦理与政教伦理等包蕴礼义核心的礼仪文化。荀子《礼论》“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”，强调“礼”的功能。礼仪文化依循三大伦理原则，即与天地协调的自然伦理、以祖先纪念情感为中心的家庭伦理、推崇君师为政教的政治伦理。这三者核心内涵是“礼”，是传统伦理文化的根本性质所在。

在当代，对公民和社会来说，“礼”首先是一种外在表象。礼最初是指礼仪、礼貌、礼节的规矩，即“礼仪之规”。人的行为必须符合一定的行为规范，社会才会和谐有序。“礼”还是一种内在精神。“礼者，示人以曲也。”己弯腰则人高，对他人即为有礼。因此，敬人即为礼。这种内在精神对当代人来说，最需要提倡的就是平等、尊重、理解和宽容。外在表象的礼容易学习，但内在精神的形成则需要长期的培养、教化。而要在全社会普遍形成这样一种精神，则需要经济、政治、文化、社会等方面体制的不断完善。

（摘自陈剑《传统礼仪文化的当代实践与探讨》）

材料二：

传统人生礼仪正在当代传承与转化。人生礼仪是生命个体经过仪式洗礼的社会化过程，也是人生命历程中的重要节点。我们看到在日常家庭性的生命保育仪式上，传统表现比较活跃。诞生礼是人生经历的第一道仪礼。为了祝贺新生命的诞生与护佑新生命的健康，满月礼表达的是对新生命诞生的喜悦与祝福，周岁礼充满了对幼儿未来的期待。更重要的是养成礼，在一些地区，幼儿上学发蒙之际，要举办开笔礼与启蒙礼，这是人生第一课。在开笔仪礼上，幼儿学写的第一个汉字是“人”，一撇一捺支撑起一个堂堂正正的“人”，将教化的理念渗入礼仪中，这是真正的人生启蒙礼。

成年礼是人生礼仪的重要环节。虽然传统冠礼已经大面积消失，但农村的成年礼俗还不同程度存在，比如广东潮州的十六岁“出花园”、福建泉州“做十六岁”等，依然是家庭大事。但当代社会的成人目标已经发生重大改变，生命个体的成长更多面向社会。在城市中学，往往通行十八岁成年礼。作为个体生命走向社会生命标志的成年礼，需要有特定的仪式时空，以文化象征的提示促成青年的自我觉醒，进而实现其人生价值与意义。传统冠礼举行的时空，以家族、自然时序为依据，一般正月新春在家庙举行，强调生命成长与天道节律的协调。当代社会，成年礼举行的时空选择，自然要考虑培育新人的伦理需要与现实生活节奏需要，这同样符合传统“成人之道”。因此，成年仪式活动时间的选择主要有两个标准：一是特定历史事件的记忆时间，将受礼者个体生命的成长与国家历史命运的记忆相结合；二是适应学校教育的时间节奏，选择在开学季的春天举行成人仪式。仪式空间的设置同样十分重要，成年礼作为一种宣布告别青少年时期、迈入成年社会的过渡仪式，仪式的空间设置要能够营造出神圣与庄严的仪式感，能够唤起受礼者对于民族文化的认同，从小家庭走入大社会，成为社会的一员。成年礼可选择在地方公共文化空间中举行，如具有特殊历史传统意义、地标特征明显的纪念广场、孔庙、古迹遗产地、祭坛等。通过仪式互动，受礼者可以感知民族文化的魅力，增进民族文化认同。“不负韶华，担责当行”“十八而志，青春万岁”的成年礼刻在受礼人心中，能够为其终生提供向上的精神动力。

中国有着丰富的传统礼仪文化资源，我们在吸收、继承的同时，也应该考虑传统文化与当代社会的匹配度问题。只有让传统礼仪与现代需求、现代节奏相结合，才能让传统礼仪在当代社会焕发新生。

（摘自萧放《传统人生礼仪的当代传承与转化》）

材料一：

乡土是中国当代文学的一个重要题材，有人甚至说，中国当代文学史就是乡土文学史。

回头看看汗牛充栋的乡土文学作品，主要分为两大类，一是赞歌，二是挽歌。赞歌，主要是描述田园景色，讴歌风土人情，作者们回忆过去，被那种生活和经历所陶醉，觉得这也好那也好，情不自禁地写出来。不可否认，这里面有精品，有佳作，作品中的那些淳朴和美好，的的确确地打动了很多读者。这是一种写法。

但是我们也看到，农耕时代已经过去，田园生活正在改变，传统秩序正在塌陷，美好事物正在消失。作家怎么办？就开始唱挽歌了。挽歌型的作品有很多很多，大多是写过去的旧风俗、旧事物，表达出无限的惋惜，无比的沉痛。

乡土，在今天体现出传统与现代的二重性。农民从上万年的农耕时代走来，承载着许许多多的传统文化、习俗以及生产生活方式，同时，又被城市化的浪潮所裹挟，所推动，从思想到行为，都发生着变化。也可以这样说，传统意义上的农民已经进入终结阶段，原来的乡土已经改变了模样，散发出现代化的光彩。今天写乡土，一定要写出这种传统与现代的二重性。

目前在农村，传统与现代正在交替，变化非常之大。很多年后，后人不知道那个时代的生活是什么样子，年轻人体会不到，需要我们的文学作品告诉他们。譬如，宗法制度的权威在塌陷。过去在一个家族中，长幼有序、辈分分明。遇见长辈，虽然他是个小孩，在晚辈眼里却是个应该尊敬的长辈。对年纪比自己大的长辈，更是毕恭毕敬。到了族老跟前，更是大气不敢喘。而现在一些年轻人，根本不把长辈放在眼里，不管是什么叔伯大爷，只要他看不顺眼，照样敢骂敢打。过去家族里有事，就找德高望重的族老去调解，族老咳嗽一声，大家噤若寒蝉，唯族老马首是瞻。现在不行了，长辈权威荡然无存，当事人有事不找族老了，而是找干部调解，或者直接上法庭控告。

（摘编自赵德发《乡土与文学》）

材料二：

《乡土本色》回答了中国乡村的基本性质。每个人都是自己所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹所推及的就发生联系，这就是一个差序格局，一个“伦”的格局。在费孝通之前，曾有学者以“伦”做突破口，就传统社会中的差等关系做过相关研究，比如潘光旦：“格局的不同是人我之分的最主要的因素，我之所以为我，与人之所以为人，是由于彼此格局的互异。而尤其要紧的，是此种互异的鉴别与体会。中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和自己的关系而加以程度上的伸缩。”

“伦”重在分别，是有差等的次序，礼记中讲究的“十伦”，就是在讲一个差等问题，要求“不失其伦”就是在维护人与人的交往网络中所遵循的差等纲领。虽然并不是整个封建传统社会时期都是这样，但毫无疑问，这样尊卑有序的差序格局，几乎造就了中华民族传统社会时期的性格底色。

《无讼》涉及的法制化推行问题，则是基本性质在法律上的体现。

中国乡土社会是一个熟人社会，缺乏流动性。在这样的熟人生活中，乡土秩序所依赖的规矩，在“乡里乡亲”的交往中自然形成并被大家认可、遵守、流传下去。村里的人们在熟悉的环境中明白自己该做什么、不该做什么，这就是礼俗规则。

村民与外在的法律规则相距遥远并不熟悉，不靠专门的机构来传授，而是依靠熟人间的亲密行为习得并传承下去。这种规则是“礼治”的基础，也是乡村中常见“无讼”状态的原因——人们依靠这样的公序良俗各得其所，大多数时候并不需要法律介入。

法律普及入乡村的生活一大难点便是，有时尚未得到建立法治社会的好，反而先得了破坏礼俗规则的坏。中国素有调解的传统，对乡村中的大部分纠纷来说，解决办法通常不是付诸公堂，而是通过调解。

但在现在的法学观念中，调解作为中国的法律传统，是与礼治和人治的社会形态紧密联系的，不符合法治社会人们权利意识兴起和审判实践发达的潮流。在这个意义上，中国调解传统不宜作为法治建设中的本土资源。这种观念将调解与法治置于对立面上，使得法治向基层普及推进时不得不先摧毁调解制度，而带来上述的大难点。

现在的中国乡村还是乡土中国吗？如果不是，那是什么？现在的乡土的基本问题又是什么？该怎么样来解决中国现在的乡村的问题？

现在的中国乡村既是乡土中国，又不是乡土中国，应是后乡土社会。以《乡土中国》为基础，衍生出来的后乡土中国概念，是解决当前乡村问题的抓手。

（摘编自张骏驰《从认识乡土到破局乡土——读费孝通＜乡土中国》》）

材料三：

人民调解，是在人民调解委员会主持下依照法律政策及道德规范对当事人规劝，促成互相谅解，达成协议的活动。

当代中国“和谐社会”的构想与实践进一步丰富了传统社会民间调解向人民调解嬗变的思想内涵。民间调解具有扎根民间、灵活经济的特点，人民调解继承了这一优良文化传统。然而人民调解必须舍弃传统社会民间调解“一味强调对社会秩序维护”的狭隘政治功能定位，建立起民众利益保护和社会稳定有序并重的调解制度，使人民调解与和谐社会、法治国家相得益彰，人民有获得感、幸福感。

（摘编自吴德成《民间调解向人民调解的嬗变论析》

阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：自怜是一种自珍，对自我性灵的珍摄。南朝裴子野说：“若悱恻芳菲，则楚骚为之祖。”楚辞是中国艺术中的唯美派。楚辞是清香四溢的，又是缠绵悱恻的。楚辞的香中有冷，冷中孕香，可谓一剂冷香之丸。

屈原有洁癖，史书上说他“瘦细美髯，丰神朗秀，长九尺，好奇服，冠切云之冠，性洁，一日三濯缨”。这是外在的。屈原还是个精神上的洁癖者。古语有所谓“振衣千仞岗，濯足万里流”，楚辞的精神气魄足可当之。屈原说：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”“内美”是他毕生的追求，在蝇营狗苟的楚国，他没有选择随波逐流，而是选择用玉石俱焚的决心来护持自己的高洁理想。

他的诗满溢着这种洁净情怀。《离骚》云：“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”，“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离”。诗人是一位以香为生命滋养的人，他“①__________________，__________________”，真像《庄子》中所描绘的“非梧桐不栖，非练实不食，非醴泉不饮”的大鹏，他用生命护持洁净的精神。

楚文化中就有香草美人的传统。在那个泽国的水上岸边，生长着无数的香花异卉，自古以来，采香草以赠美人，悬香花以避邪逆，储异卉以净身心，形成了丰富的楚地风俗。楚辞吮吸着这样的文化，将其变成一种精神的寄托，出落为一种自珍的精神。

唐李善说：“楚国词人，御兰芬于绝代。”王国维说，楚辞的传统在“要妙宜修”。这样的评价很有见地。从美学观念的发展看，楚辞确立了内美和外美相融的美好世界，一个美人香草和美意灵心融合的传统。在这个意义上说，楚辞的“自怜”，就是“自爱”。庄子也追求性灵的独立高洁，但庄子并不强调内美与外美的统一。

在中国，楚辞几乎成为美的化身。这是中国美学发展史上的重要现象。在美与丑的拔河中，在净染、污染两种力量的较量中，楚辞强化了中国文化中美和净的力量。楚辞对后代中国艺术的影响，首先是一种精神气质的影响。从美学上看，它不是启发后人喜欢香草美人，而是珍摄自己的精神。这也就是宗白华先生所说的中国文化的“美丽精神”。

（摘选自朱良志《中国美学十五讲》）

材料二：生活在战国的屈原和生活在唐代的杜甫同为古代中国的伟大诗人，都具有强烈的爱国与忠君思想。

屈原在《橘颂》中，借颂橘之品质来表达自己的爱国之志：“受命不迁，生南国兮。深固难徙，更查志兮。”在《离骚》的结尾处，屈原以“陟陛皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行”的描写来表达自己在处境险恶的情况下，也不离开故国。生活在大一统时代的杜甫热爱自己的祖国，他对开元盛世赞美有加：“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实。”安史之乱是发生在唐代的一场内乱，杜甫为此写下了不少诗篇，反对分裂，支持平乱，维护国家的统一。当得知持续八年的安史之乱终于结束时，他写道：“剑外忽传收蓟北，初闻涕泪满衣裳。却看妻子愁何在，漫卷诗书喜若狂。”欣喜之情溢于言表。

屈原和杜甫既是爱国的，又是忠君的，但二人却不是愚忠。“爱国”的内涵是丰富的，真正的爱国者，不仅表现为抗击外敌时能够挺身而出、为国捐躯，而且还在于能为民富国强贡献自己的力量。以屈原和杜甫为代表的古代中国的爱国志士大都具有这样一些特点：处处为国家利益和前途着想，忧国忧民，坚持正义，敢于针砭时政，具有批判精神，不惧怕打击迫害乃至牺牲生命。

屈原诗中忧国忧民的诗句俯拾皆是。如：“皇天之不纯命兮，何百姓之震愆”，“心不怡之长久兮，忧与愁其相接。惟郢路之辽远兮，江与夏之不可涉”等。屈原不但敢于批判“变白以为黑兮，倒上以为下。凤凰在笯兮，鸡鹜翔舞”的腐朽黑暗的政治，还敢于批判昏君“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心”。屈原知道他的批判会给他带来什么后果，但为了存君兴国，造福于民，他也就无所顾忌了，他表示为了国家，为了“美政”理想，“②__________________，__________________”，充分表现他宁折不弯、宁死不屈的战斗精神。正是屈原伟大的爱国情操、高尚的人格、不向腐败黑暗政治低头的骨气，赢得了李白“屈平辞赋悬日月”的高度赞扬。

杜甫的爱国爱民的情怀早已被世人所公认，杜甫的忠君观念也是不争的事实，但他也决非愚忠之人。杜甫被唐肃宗拜为左拾遗后不久，房琯得罪肃宗被罢相，杜甫因营救房琯而触怒肃宗，结果被肃宗赶出朝廷，贬为华州司功参军。可以看出，一个真正的爱国者，因凡事要从国运民生出发，不计较个人的利害得失，就难免不与统治集团发生矛盾，往往会“犯上”、“逆龙鳞”；只有那些为了个人荣华富贵的佞臣群小，投机钻营者或明哲保身者，才会有愚忠的表现。

（摘编自吴贤哲《爱国与忠君思想在分裂割据和大一统时代的文化意义》，有删改）