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材料一：

“天人合一”是党的二十大报告中明确提出的十大理念之一，是贯通中国传统哲学的根本思想，也是中西文化差异的木本水源。

从春耕、夏长、秋收、冬藏“不违农时”的日常劳作，到修齐治平“以德配天”的治国理政，天人合一都悄无声息地影响着中国人的日用伦常。同时，天人是否合一也是中西哲学差异化的逻辑起点。在中国传统思想史上“天”和“人”的意蕴都十分丰富，“天”既指自然世界还指伦常义理，“人”对天的主动性既指自然主动也指道德主动。

“自然之天”视角下的天人关系属于宇宙论范畴，主要探讨人与自然如何相处，是二十大报告中绿色发展，促进人与自然和谐共生的思想来源。无论是老子所言的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章）还是孔子所说的“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）或是庄子提出的“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），都是指人与天地万物是相互联系的、始于同一宇宙本源的有机整体，倡导顺应自然、清静无为、人合于天的“天人合一”。而且这些保护自然的理念在传统社会也都得到了实践。

“义理之天”视角下的天人关系属于伦理学范畴，主要探讨人与社会如何相处，与象征社会文明的伦理道德共同发展。天道与人道并行不悖、合二为一的天人合一理念以成熟的理论体系与可实践的修养路径成为中华优秀传统文化的基本精神特质。

要回答中国传统社会为什么会产生如此超前的“天人合一”绿色环保思想，需要还原到历史的客观情境中寻找答案。《周易》中说，“观乎天文，以察时变：观乎人文，以化成天下。”“民以食为天”的中国是典型的农业社会，古代的圣人正是在观察天地之道的基础上发现、总结、掌握自然时令的变化规律，所以与农业生产相关的天文历法在中国古代格外先进，河南安阳出土的殷墟甲骨文中，就发现了大量天文现象记载。而且，当下仍广泛使用的二十四节气也是农业文明的产物。因此，中国传统的“天人合一”理念不仅对应着当代的绿色发展观，还是实现传统文化创新的必然选择，对人类文明发展作出了重大贡献。

二十大报告定义的中国式现代化是人口规模巨大的现代化，是全体人民共同富裕的现代化，是物质文明和精神文明相协调的现代化，是人与自然和谐共生的现代化，是走和平发展道路的现代化。其中，人与自然和谐共生的现代化与走和平发展道路的现代化是从天人合一的自然宇宙层面与社会伦理交往层而衍化而来的具体指向。作为“自然之天”，天人合一的要求就是走绿色持续可协调的发展道路，确保人与自然和谐共生。作为“义理之天”，天人合一又演变为人与人之间的道德和伦理要求，体现在国际关系上就明确为了中国的外交方针，即坚持走和平发展道路，这都是对传统天人合一观念的延续、继承及发展。

（摘编自徐佳佳《天人合一》）

材料二：

在当今21世纪开始之际，人类在享受现代工业革命带来的文明发展的同时，也切身感受到现代工业革命带来的一系列负面影响，特别是生态的急剧恶化和环境的严重破坏给我们带来深重灾难。因此，改变我们的生存方式，从现代的工业文明迅速过渡到后工业的生态文明已经成为全世界绝大多数人的共识。而要实现这种文明形态的过渡，最重要的是要改变我们的文化观念，迅速地从工业文明的人类中心主义、唯科技主义、唯工具理性与主客二分的思维模式转变到有机整体的生态思维观念之上。这样的转变当然应主要立足于当代，并从各国的实际情况出发，但借鉴古代的生态智慧则是十分必要的。我国要建设具有中国特色的、易于为广大人民接受的生态与环境理念，就要借鉴我国古代文化资源，从中汲取营养，建设为广大人民所喜闻乐见的当代中国生态理论。

我国古代“天人合一”思想中的生态智慧早就引起国际哲学界与生态学界的重视。美国研究环境问题的世界观察研究所所长布朗指出：“我们只应当追求维持生活的最低限度的财富，我们的主要目标应当是精神文化的。如果我们把追求物质财富作为我们的最高目标，那就会导致灾难。老子提倡无私和博爱，并认为这是人类事业中取得幸福和成功的关键。”罗马俱乐部中国分部对此评价道：“这恰与老子几千年前所提‘无欲’‘天人合一’相对应，这正是人类正‘道’的基本前提。并且老子的思想提供的价值观念真正切中了以西方文化为主体的现代文明异化的种种问题与要害，正是医治现代文明病的良方。”当然，还有包括海德格尔等许多已经为大家熟悉的理论家都从我国“天人合一”思想中吸取诸多精华，说明我国古代这一理论所具有的当代普世性价值，值得我们重视并加以研究。

（摘编自曾繁仁《中国古代“天人合”思想与当代生态文化建设》）

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材料一：

每到春天，唐朝的“高帅富”们便开始结伴骑马郊游，寻春赏花。《开元天宝遗事》卷上载：“长安侠少，每至春时结朋联党，各置矮马，饰以锦鞯金鞍，并辔于花树下往来，使仆从执酒皿而随之，遇好囿时驻马而饮。”

他们赏花，并不单纯地“看”，还有曲赏、酒赏、香赏、茗赏、画赏等多种方式。曲赏是赏花咏歌，以新编的曲子与脱俗的诗词对花吟咏，视觉与听觉都尽情享受，相得益彰。酒赏则是饮酒观花，所谓“花下铺毡把一杯，缓饮春风酒”，一面饮醇香美酒，一面赏花尽兴。所以“面对插花，乐声响起，把酒问天，写诗赋词，其乐融融，天不醉人醉，地不醉花醉”，一度被唐人奉为赏花最高境界。唐宋八大家之一的欧阳修就有插花百瓶、醉饮其间的轶事。

赏花有时令之别，不同月份看不同的花，还有专门的“花历”可查。按大致的对应关系来看，“入春为梅，为海棠；夏为牡丹，为芍药，为石榴”。春光初俏之时的“花盟主”有牡丹、滇茶、兰花、碧桃，“花客卿”有川鹃、梨花、木香、紫荆，“花使令”有木笔、蔷薇、谢豹、丁香、七姊妹、郁李、长春。

古人赏花不仅挑时间，还要择佳所。就赏花地点而言，不一定要去热门打卡地，也可以去乡间小路走走，乡村篱落之间桃花掩映，别有韵味。如看桃花，清代文学家李渔便给出了建议：“欲看桃花者，必策蹇郊行，听其所至。”可见，赏花还要看心情。

（节选自《唐朝“白富美”花式赏花欢乐多》）

材料二：

2023年舟山各地赏花时间表（部分）

材料三：

“新时代的乡村振兴，要把特色农产品和乡村旅游搞好，你们是一个很好的样子。希望大家继续努力，百尺竿头更进一步，在乡村振兴中取得新的更大成绩。”

这段话出自2023年1月18日总书记通过视频连线看望慰问基层干部群众时的讲话。

在江苏恒北村，一只梨的甜蜜故事经常为外人乐道。恒北早酥梨是恒北村的特色农产品，村子通过文旅融合，用梨入菜做饮料，把梨子加工成系列文创产品，提升恒北早酥梨品牌的附加值。在恒北，不仅有香甜的早酥梨，聪明勤劳的恒北人更把目光瞄准了梨产业、梨文化，围绕“梨园风光、生态宜居、乡村旅游”精准定位，从早春举办梨花节到发展出独具特色的以早酥梨品牌为主要产业支撑的一系列现代休闲观光农业。星星乐园、原乡温泉、农家采摘、恒北文创街等一批文旅项目让恒北文旅产业风生水起。

恒北村坚持做足梨文章，走品牌化发展道路，目前已有45个系列175个梨文创商标。在恒北，春天可以徜徉梨花的海洋，夏天可以在绿色中避暑，秋天能够品尝丰硕的果实，冬天还可以住农家乐、泡温泉，四季都有不同的梨园美景。通过一颗梨，恒北村打造梨产业、梨品牌，绘就民富村强的美丽画卷。

“要坚持把增加农民收入作为‘三农’工作的中心任务，千方百计拓宽农民增收致富渠道”，2022年中央农村工作会议精神指出了促进农民增收致富的迫切性和重要性。“做好土特产文章”“把特色农产品和乡村旅游搞好”，总书记的指示为乡村发展、农民致富指明道路。产业始终是乡村振兴的首要抓手，做优做大特色农产品品牌，让风景和乡土文化成为乡村旅游金字招牌，走品牌致富的路子，对于实现农民富、农业强、农村美具有重要意义。

（节选自《品牌农业参考》）

材料四：

在一定程度上，我们可以理解为什么自然界处处充满着美，这很大一部分应归功于自然选择。美对于人们的感官来说并不是无处不在的，人们只要见到过某些毒蛇，某些鱼类，或一些丑得像扭歪的人脸那样的蝙蝠，他就会承认这一点。性选择给了雄性以最鲜艳的色泽、优美的体态和其他华丽的装饰。有时在许多鸟类、蝴蝶和别的动物中，雌雄两性都是如此。拿鸟类来说，性选择使雄鸟的鸣叫声不仅取悦了雌鸟，同时也给人类以一种莫大的享受。花和果实由于有绿叶相衬，其色彩更为艳丽、醒目，更易被昆虫发现、光顾并传粉，而种子也会被鸟类散布开去。至于某些颜色、声音和形态何以能给人及动物以愉悦呢？即最简单的美感，最初是如何获得的呢？这是很难搞清楚的，就如同某种气味和味道，最初是怎样使人感觉舒适一样。

既然自然选择表现为竞争，它使各个地区的生物都得到适应与改良，而这仅对同时同地生物的关系而言是如此。所以某一地区的物种，虽然一般说来是为这个地区独创的，并且特别适合于那个地区的，但却会被从其他地区迁移来的、驯化的物种所打败和排挤掉。对此，我们不必惊奇。

（节选自达尔文《自然选择的证明》）

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材料一：

①在东方的中国，在对宇宙结构的认识上，也存在着类似的旷世之争，这就是中国天文学史上著名的浑盖之争。

②中国古代第一个堪称科学理论的宇宙结构学说是盖天说。盖天说突破了人们日常观测中形成的天是个半球的生活经验，提出了平天平地说，并且找到了适合这种模型的数学方法，那就是在立竿测影基础上用勾股定理和相似三角形对应边成比例的性质，测算各种天文数据。该说能够解释人们日常生活中见到的各种天象，能够预测日月星辰的运行，还能够编制历法，满足社会需求。该说构思的七衡六间，可以用来准确的预报二十四节气，具有很强的应用价值。由此，该说能够为人们提供有价值的信息。因此，它是富有科学意义的宇宙结构理论，尽管它对宇宙结构本身的描述是错误的。

③汉武帝时，来自四川的民间天文学家落下闳提出了一种新的主张：天是个圆球，天包着地，天大而地小。这种主张，后来被人们称为浑天说。浑天说与盖天说本质上完全不同，盖天说主张天在上，地在下，天地等大；而浑天说主张天在外，地在内，天大地小。在此后的一千多年的时间里，究竞是浑天说正确，还是盖天说合理，天文学界的争论一直不绝于耳。总的趋势是信奉浑天说的人越来越多，浑天说逐渐成为天文学界对宇宙结构认识的主流。

④浑盖之争涉及与有关宇宙结构问题的方方面面。西汉末年，著名学者扬雄撰写了著名的《难盖天八事》一文，从观测依据到数理结构等八个方面，逐一对盖天说作了批驳。比如，他提出，按盖天说的说法，天至高，地至卑，太阳依附在天壳上运动，也是高高在上的，人之所以看到太阳从地平线下升起，是由于太阳太高了，导致人产生了视觉错误的缘故。但是，即使人眼会因观察对象的距离远而产生视觉错乱，水平面和光线的传播是客观的，它们是不会出错的，那么就在高山顶上取一个水平面，以之判断日的出没。实验证明太阳确实是从水平面之下升起的，光线也是从下向上传播的，这与盖天说的推论完全相反，证明盖天说是错误的。这是扬雄从观测依据的角度对盖天说所作的批驳。整体来说，他从八个方面对盖天说所作批驳，有理有据，是盖天说无法辩解的。

⑤但是浑天说也有着自己的软肋。浑天说主张天在外，表里有水；地在内，漂浮水上。这一主张成为盖天说批驳的重点，_________________________________，按当时的人的理解，太阳是依附在天球上的，天从水中出入，就意味着太阳这个大火球也要从水中出入，这是不可思议的。

⑥纵观中国古代的这场旷世学术之争，我们发现，古人在这场争论中，秉持着一个重要原则：判断一个学说是否正确，关键在于其是否符合实际情况，而不是看其是否遵循某种先验的哲学观念。除了不以先验的哲学信念为依据判断是非之外，浑盖之争在其他方面的表现也完全符合学术发展规律。政治和宗教等非学术因素没有介入到这场争论之中。这些，无疑都是这场论争中值得肯定的地方。

⑦我们完全有理由说，浑盖之争，作为中国历史上最引人注目的学术论争之一，将永载中华文明发展的史册。

（摘编自关增建《天文学上的旷世之争》）

材料二：

科学精神是伴随着近代自然科学的诞生，在继承人类早期历史发展的思想遗产基础上，逐渐发展起来的科学理念和科学传统的积淀，体现着科学的哲学和文化意蕴。

科学精神首先是一种理性信念。理性信念所具备的理性的旨趣，不仅是一种崇高唯美的个人精神享受，而且是凸显人的力量的动力源泉，如培根所说的“知识就是力量”。理性信念表现为对理智的崇尚。崇尚理智，就会强调任何东西都应该审慎地加以思考，就是鼓励人们大胆假设、认真求证；就是要通过智力的迂回冒险找到比直观所见更多更本质的东西，以便更深入地把握变动不居的现象。

但是理性信念并不能直接使人们轻易地认识自然规律，真正能够促进人们获得可靠的自然知识的，是近现代科学的实验方法和数学方法，即实证方法。正是有了科学的实验方法，人们才有可能辨别关于世界本原的众多猜测究竟哪个更符合事实真相，而数学则为人们提供了这些知识更为精确的形式。1638年，伽利略的《两种新科学的对话》出版，伽利略用数学的定量方法从经验现象中导出物理规律，这种追求实证化和数学精确化的研究方法成为近代以来科学的基本特征。

批判态度是科学精神的重要内涵。首先，批判态度反对将一切理论和假说神圣化。任何科学理论和科学假说都要经受反复检验，通过批判旧的理论使其得到修正甚至完全用新的理论取而代之。其次，批判态度是理论创新的动力。科学理论经受批判使自己的逻辑更严密，实验证据更精确，进而不断打破成见、推陈出新。再次，批判态度是科学真理客观性的保障。任何人、任何利益群体想违背客观性原则搞伪科学，都要受到严厉批判。但是，批判不是完全否定。日心说替代地心说，直到牛顿力学提出后才算完成。有时新和旧也是相对的，旧的理论也可以为新的理论所包容，如经典物理学就可以视为现代物理学的近似。正是在开放地面对一切可能的批评与质疑的过程中，科学变得愈发成熟。当科学所秉持的批判态度延伸到科学外部之时，意味着科学同样要坦然接受来自科学之外不同领域、不同方面的批判、反思和质疑，并带来认识的多元性和包容性。这对于破除科学的神话、减少科学的独断性非常有益。

批判和反驳之所以成为重要的科学理念和常态，关键在于对科学可错性的认定。波普尔强调：科学是一门可错的学问，科学发展的历史就是不断试错的过程，科学发展遵循试错模式。所谓试错模式，其基本路径是通过实验，正视错误、发现问题，提出新的解决方案，再通过新的实验，不断向前推进。哥白尼、伽利略对托勒密体系和亚里士多德力学的质疑，建立起了新的天体力学；拉瓦锡在对传统燃素说进行批评的基础上，创立了氧化还原学说；达尔文对上帝创世说进行批判，创立了进化论；爱因斯坦对牛顿力学体系进行理性的反思与批判，建立起了相对论学说，等等。科学所追求的正是不断试错而向真理逐渐逼近的过程。

（摘编自刘大椿《论科学精神》）

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材料一：

中国古代小说以叙事为基本文体特征，尤其是源于民间“说话”伎艺的白话小说。但值得注意的是，文人叙事绝非单纯地为叙事而叙事，一般都有情志寄托，也即刘熙载《艺概·文概》所谓“寓情”，纵观中国古代小说史，凡经典之作大多具有较强的抒情色彩。

在某种意义上说，抒情性是促成中国古代小说文体走向独立的重要因素。唐传奇的出现标志着中国古代小说文体的独立，恰如宋人赵彦卫《云麓漫钞》所言，它“文备众体”，可以见“史才、诗笔、议论”，而“诗笔”即指唐传奇小说浓郁的抒情色彩。洪迈《唐人说荟·凡例》称“唐人小说不可不熟，小小情事，凄婉欲绝，洵有神遇而不自知者，与诗律可称一代之奇”，他将唐传奇与唐诗相提并论，也是强调其鲜明的抒情特质。毕竟，唐传奇作家大多为诗人，他们往往以诗性思维叙事写人，如《枕中记》《任氏传》作者沈既济在《任氏传》中即宣称其小说创作是为“传要妙之情”。

中国古代白话小说源自宋元以来的“说话”伎艺，为迎合读者的审美趣味，故事性乃其第一要务，但随着话本小说与章回小说的文人化，其主体抒发色彩亦渐趋显著。如《三国演义》虽属世代累积型作品，但中国古代小说评点融评、改于一体的批评特色，在很大程度上赋予评点者以“第二作者”身份，因此《三国演义》最流行的版本毛评本已属文人小说，具有了鲜明的抒情色彩，其卷首《临江仙》（滚滚长江东逝水）一词即为全书奠定了悲怆的感情基调。

文人独创型作品的抒情性更为突出。如作为明遗民，陈忱对屈原及其楚辞作品产生了强烈共鸣，作有《九歌》的他除通过所在的惊隐诗社奉祀屈原外，更是有意识地将楚骚抒情传统引入《水浒后传》，他在该小说序中谈及自己的创作动机，自叹“穷愁潦倒，满腹牢骚，胸中块磊，无酒可浇，故借此残局而著成之”，为此他声称自己的这部小说深得“《离骚》之哀”。确实，《水浒后传》乃陈忱抒发其遗民之悲与故国之思的“泄愤之书”。

一些小说家在塑造人物形象时往往带有明显的自况意味，此时其主体抒发意识最为强烈，自然小说的抒情色彩也十分浓郁。其中，最具代表性的当属曹雪芹的《红楼梦》。曹雪芹将自己的人生态度融注于宝玉这一形象之中，藉此抒发自己的悲剧人生感受，他师法的正是楚骚抒情传统。在《红楼梦》第七十八回，曹雪芹借宝玉之口声称自己要“远师楚人”，为此他将小说写成了一部彻头彻尾、蕴含多重悲剧意蕴的大悲剧。难怪脂砚斋在甲戌本第一回批中称赞《红楼梦》为“《离骚》之亚”，刘鹗在其《老残游记自序》中也认为“曹雪芹寄哭于《红楼梦》”，这都是对其浓郁抒情色彩的高度肯定。

质言之，我们在关注中国古代小说的故事性、娱乐性的同时，不应忽视作为其民族特色的抒情性。审视小说抒情意味所产生的的艺术效果，对“切实的感着这作品的‘氛围气’”（郁达夫《我承认是“失败了”》），也极具启发意义。

（摘选自陈才训《论中国古代小说的抒情色彩》2023年5月）

材料二：

1明清章回小说从文本而论是叙事的，即讲故事的，但扒扒它的皮，又不难发现抒情为本的真面目。

2无论是描写日常琐事、还是描写诗情画意，《红楼梦》作者显然永远都是抒情家，描述中有奇境、有惊艳、也有“乐舞诗飞”的语感。诸如此类，全书中不胜枚举。一览《红楼梦》第五回：“游幻境指迷十二钗，饮仙醪曲演红楼梦”，几乎通篇描写都是诗意的、抒情的、充满朴素而又浪漫之叙事形态，可谓是抒情的故事，是故事的抒情。无论读到何处，隐含到叙事者，都在悄然地放大诗情画意的情境。

3以中国“诗言志，歌咏言，声依乐，律和声”的文化渊源为考，明清以来的戏曲、小说的真正核心还是离不开一个“情”字，正如童庆炳所说，“明清以来，戏曲、小说作品的大量出现，从表面看，似乎离开了抒情传统，转向了叙事方面。其实也不尽然。因为第一，明清两代抒情的诗仍属于正统，是高雅的标志；第二，就中国古代戏曲和小说作品而言，仍然贯穿着中国的独特的抒情传统”。是的，摆一摆明清以来传世的每一部小说与戏曲，都是抒情与叙事兼并的“种子”。

4若以诗词曲赋的数量作为衡量一部名著抒情为本的事实，那么《红楼梦》也首当其冲。童庆炳不容置疑地认为“一部《红楼梦》不过是作者感叹自己身世，感叹生命的快乐与悲哀而已。……《红楼梦》是歌唱故事，而不是一般的叙述故事＂。或许童庆炳是提出《红楼梦》“叙事如歌”的第一人，大凡认真读过《红楼梦》又深谙中国文学史的人，可能不会对这一说法持完全否定立场，《红楼梦》是叙事的，也是抒情的、诗意的、浪漫的，通篇诗词曲赋此起彼伏，构成了全书伤情悲世的基调，已是一个不争的事实。

5正如关四平所述：“《红楼梦》的情感表现由多个层面构成，既有男女爱情，也有亲情、友情。无论是哪个层面的情感表现，有一点是共同的，即均带有浓重的悲剧色彩。”这与童庆炳的《红楼梦》叙事观“歌唱故事”说如出一辙，悲剧的传播，有时就是一种感叹，一种哀号，一种泣血，一言以蔽之，就是抒情。

（摘选自孙仁歌《汉语小说叙事文本抒情性渊源及其特征探析》）

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材料一：

中华文明绵延不绝，农耕文化蕴含的伦理价值与生态智慧对社会的存续与发展具有重要作用，农耕方式决定了宗族的基本结构，农耕文化与宗族结构之间具有密切的相关性，农耕文化所形成的宗族伦理，是乡土中国的底色。

宗族的人伦秩序与道德规范建立起人与人之间的和睦关系。就宗族内部成员而言，宗族建立了具有相同血缘的人与人之间的纽带，使其不至离散，始终具有一定的向心力和内聚力。就宗族与外部人群而言，宗族为乡里社会提供地方防卫、兴修水利等公共设施，并积极处理乡里冲突，建立宗族与乡里之间的秩序。总之，在宗族和家庭内部，在宗族与乡里社会之间，宗族协调并和睦父子、兄弟、夫妻、乡邻的关系，形成守望相助的共同体。

宗族的生计模式建立起人与土地之间的亲密关联。费孝通认为，乡土中国是从土里长出的文化。农民视土地如生命。土地是人们日常耕作的对象，按照二十四节气的自然时令，春耕夏长秋收冬藏；土地也是人们的居住之地和安家之基，人与土地之间具有一种亲密而深厚的家园情感。人与土地之间存在着与生产方式相适应的适度比例关系。不论是平原还是山地，宗族因地制宜与土地之间建立适宜的生计方式。农业生产需要大量的劳动力，宗族的内聚与整合确保了密集农业劳作得以顺利开展，土地、人口、生计模式之间建立起动态的平衡关系。

宗族的组织结构建立起人与自然之间的和谐状态。人与自然的关系是人与人关系的扩展，“亲亲仁民爱物”（孟子），“民胞物与”（张载）。以宗族方式组织人群，进而扩展到自然方面也是亲近与和谐的关系。自然环境的破坏，会影响土地的利用和再生，会给人类社会带来毁灭性的灾难。乡村社会中，山水林田和聚落一体的景观格局，体现了人们对自然的尊重与合理利用，是人与自然和谐共生的生动图景。

（摘编自周丹丹《农耕文化与共同体建设》）

材料二：

乡村文化建设既是乡村建设的难点，也是乡村建设的灵魂。如何提高乡村文化建设的有效性？这就必须首先清晰认识三个问题，即乡村有哪些文化，乡村文化保存在哪里，以及如何建设乡村文化。

乡村是文化的宝库。乡村文化总体而言可分为四大类。一是农耕文化。这是与农业生产直接相关的知识、技术、理念的综合，包括农学思想、栽培方式、耕作制度、农业技术等，农耕文化还包括了农业哲学思想和农业美学文化。二是乡村手艺。像木匠、石匠、篾匠、刺绣、酿造等技艺，凝结了先人的生存智慧，反映着村民们的精神信仰与心理诉求。三是乡村景观文化。乡村景观以农业活动为基础，以大地景观为背景，由聚落景观、田园景观、社会生活景观和自然环境景观等共同构成，集中体现人与自然的和谐关系。四是乡村节日与习俗。生活习俗作为生活中的文化现象，包括衣食住行的方式，生老病死、婚丧嫁娶的习俗，以及民间信仰与禁忌等广泛内容，也包括乡村艺术和娱乐活动等。

任何文化都需要特定载体，传统文化的主要载体就在乡村。由于传统文化的复杂性，每一类文化的存在空间、呈现形态都不尽相同。以下三个方面对乡村文化建设与传承具有重要意义。一是乡村的空间形态。乡村空间形态是乡村文化得以存在的物质载体。乡村空间由村落、民居、院落及公共空间等构成。村落空间具有对人的心理和行为的感化、感染或教育功能。二是乡村生产方式。农业生产是传承农业文化的重要载体，农具的使用、地方品种的延续与更新、传统栽培措施、特殊的农业制度等都存在于特定农业生产过程之中。显然，没有农民种养结合的农业生产方式，种养之间循环利用文化就难以存在。三是乡村生活。村民日常生活的人生礼仪、岁时节令、民间信仰以及街谈巷议、饮食习惯等都是传统文化载体。失去了乡村生活，再优秀的传统文化也会成为“展品”和记忆。

在理解乡村文化的内涵基础上，乡村文化建设要特别注意遵守以下两个原则。

一是坚持农民主体原则。农民是乡村的主人，他们既是乡村文化的建设者，也是乡村文化的受益者，只有农民最理解乡村文化与自身生产、生活的关系。以农民为主体的农业经营方式有助于维系农耕文化的代际传递，强化农民把家庭责任和维护土地的责任、生态责任和社会责任统一起来。以农民为主体的乡村生活有助于维系优秀传统文化的传承。任何排斥农民主体地位，试图越俎代庖，把本来的主人变成看客的做法，都必然失败。因此，要尊重农民的创造，如倡导德孝文化、弘扬优秀家风、通过村规民约移风易俗等，均是来自基层行之有效的乡村文化建设经验，值得推广和借鉴。

二是坚持保护好村落原则。丰富的农业文化以及尊老爱幼、诚实守信、邻里互助、勤俭持家等传统美德，存在于乡村空间结构和社会结构之中，农家院落及其特定的排列方式构成的村落形态、村落公共空间，乡村的劳动与消费方式、节日与交往习俗，以及乡村的家庭、家族、邻里、亲缘关系等，都是乡村文化得以存在和延续的载体。皮之不存，毛将焉附？这正是要加强村庄风貌引导，保护传统村落，严格规范村庄撤并，不得违背农民意愿、强迫农民上楼的重要原因。正如冯骥才先生所言：“传统村落是凝固的传统文化。”乡村是传统文化的重要载体，是乡村文化建设的重要基础，乡村文化建设只有从保护村落开始，遵循乡村发展规律，做到与时俱进，才能取得事半功倍的效果，避免出现建设性破坏。

（摘编自朱启臻《乡土文化建设是乡村振兴的灵魂》）

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材料一

从基层上看去，中国社会是乡土性的。那些被称土气的乡下人是中国社会的基层。我们说乡下人土气，这个土字用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。农业直接取资于土地，种地的人搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，土气是因为不流动而发生的。

不流动是从人和空间的关系上说的，从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以住在一处的集团为单位的。中国乡土社区的单位是村落，从三家村起可以到几千户的大村。孤立、隔膜是就村和村之间的关系而说的。孤立和隔膜并不是绝对的，但是人口的流动率小，社区间的往来也必然疏少。我想我们很可以说，乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。

乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。

在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会：一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用一位外国学者的话说，前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。生活上被土地所囿住的乡民，他们平素所接触的是生而与俱的人物，正像我们的父母兄弟一般，并不是由于我们选择得来的关系，而是无须选择，甚至先我而在的一个生活环境。

熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小磨擦里陶炼出来的结果。这过程是《论语》第一句里的“习”字。“学”是和陌生事物的最初接触，“习”是陶炼，“不亦说乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。

“我们大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么？”——这类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白；还要怕口说无凭，画个押，签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么？”乡土社会里从熟悉得到信任。乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。

从熟悉里得来的认识是个别的，并不是抽象的普遍原则。在熟悉的环境里生长的人，不需要这种原则，他只要在接触所及的范围之中知道从手段到目的间的个别关联。在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。我读《论语》时，看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释“孝”的意义时，我感觉到这乡土社会的特性了。孝是什么？孔子并没有抽象地加以说明，而是列举具体的行为，因人而异地答复了他的学生。

在我们社会的急速变迁中，从乡土社会进入现代社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是，“土气”成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。

（摘编自费孝通《乡土中国》）

材料二

20世纪40年代，费孝通在《乡土中国》一书中通过比较中国与西方国家的社会结构，提出了“熟人社会”这一概念。费先生对于熟人社会是这样定义的：“这是一个‘熟悉’的社会，没有陌生人的社会。”费孝通先生认为，中国传统社会是一个熟人社会，由于中国人生活范围狭窄、封闭且缺乏社会流动性，所以人们大多在某一地方“生于斯、长于斯、死于斯”，这就形成了人与人相互熟悉的相对稳定的社会结构。在熟人社会中，人与人之间存在着一种私人关系，人与人通过这种私人关系联系起来构成一张张关系网。“我们大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说什么？”“乡土社会里从熟悉得到信任。”“乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩到不假思索时的可靠性。”在熟人社会中，人们天天生活在熟人的生活圈中，很少与陌生人打交道。人们的社会地位及其行为规范都被打上了宗法血缘关系的烙印，人们之间讲的是亲情、交情。人们的行为主要靠道德伦理来调节和规范，人际关系依赖熟人间的人情来维系，是一种伦理型的人际关系。

在熟人社会中，人们的社会活动束缚于血缘、地缘。而在当今的社会中，市场经济活动打破了血缘、地缘社会的界限，大多数人的生存、生活半径早已越过了村、镇、县、省，跨出国界的现象也变得越来越平常，社会进入了“陌生人社会”。首先提出“陌生人社会”这一概念的是美国著名法学家劳伦斯·弗里德曼。他以这样的画面来描述现代社会的陌生性：“我们打开包装和罐子吃下陌生人在遥远的地方制造和加工的食品；我们不知道这些加工者的名字或者他们的任何情况。我们搬进陌生人的、我们希望是精致的、建造的房子。我们生活中的很多时间是被“锁”在危险的、飞快运转的机器里面，如小汽车、公交车、火车、电梯、飞机等里面度过……因此我们的生活也掌握在那些制造和运转机器的陌生人手中。”

“陌生人社会”即社会流动性增大，绝大多数的社会交往行为发生在彼此互不相识、素昧平生的陌生人之间。这恰好与费孝通先生笔下的传统中国“人们生于斯、长于斯、歌于斯、哭于斯”的熟人社会形成鲜明对比。“工业社会以及它的市场经济，把完整的个体的人的存在抽象化为‘经济人’，使人只认识金钱和利益得失，时时处于计算与算计的行为谋划中，这对农业社会的‘亲情’是一个极大的冲击。”社会分化加剧，陌生人世界形成，人际关系由以伦理关系为主向以金钱关系为主转变，由熟人社会的规则向陌生人社会的规则——冷漠、互防、少事等转变；过去在“熟人世界”不能说的话、不能做的事，似乎在“陌生人世界”都能说、都能做，不受面子制约、熟人监督了。从熟人社会向陌生人社会的转型，既是社会发展的必然趋势，也是中国改革开放三十年至今的社会现状总结。

（摘编自《从熟人社会到陌生人社会——社会信用体系新思考》）

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材料一：

随着脱贫攻坚的如期实现以及乡村振兴的全面展开，城乡差距逐渐缩小，在物质生活上，农村开始向城市看齐。如今的城乡差距，很大程度体现在文化艺术建设上。如何在乡村振兴中发挥文化艺术的作用，让乡村从富起来到美起来、雅起来，增强乡村审美韵味、文化品位，满足乡村群众高品质的生活需要，是摆在我们面前的现实课题。

把乡村变为艺术空间，将田野化为画布舞台。审美是人民群众对美好生活向往的题中之义。以美学理念为指导，以艺术设计为手段，将美学融入乡村空间设计是提升乡村文化水平的重要途径。人的气质模样各不相同，村庄也是。艺术介入乡村空间设计，一定要尊重不同村庄的历史文化、自然条件、村民需求，选择最合适的艺术语言，坚持“一村一品、一品一韵”，力求让每个村庄、每幢建筑都成为一道艺术风景。

激活沉睡的乡村文化资源，将其变成乡村发展的资产。艺术乡建的作用，不仅在于给乡村“美容”，还在于激活沉睡的乡村文化资源，将其变成乡村发展的资产。在这方面，非遗是一个很好的切入点。诞生于农耕文明时代的非物质文化遗产是历史积淀的产物，也是乡村特色文化最直接的体现。数据显示，我国73%以上的非遗项目保存在传统乡村，比如版画、剪纸、泥塑等。由于跟现代生活和现代审美脱节，不少非遗面临传承危机。在乡村振兴过程中，艺术家、设计师的到来，为非遗产品带来更具现代美感的造型，赋予其贴近现代人生活需求的功能，让不少非遗不但“活”了起来，也“火”了起来。借助非遗资源，很多乡村的内生动力被激发出来，找到了高质量发展的新路径。

调动村民参与艺术乡建的积极性、主动性、创造性。村民是乡村的主体。艺术乡建的落脚点是一个个具体的人，最终目的是增强村民的文化自觉，提升村民的文化自信，打造一支生机勃发的乡土人才生力军，激发乡村发展的内在活力。为此，必须调动村民们参与艺术乡建的积极性、主动性和创造性。

艺术乡建重在乡村资源挖掘与价值转化。最后需要强调的是，艺术家对乡村问题的关切，既不能偏离艺术家的创造力，也不能割裂乡村的生产生活，更不能消解村民的主体地位。

（摘编自刘琪《唤醒沉睡的乡村之美》）

材料二：

新时代的艺术介入乡村建设在实践形态、机制创新、生成效应等方面，已经呈现出更加多样化的趋势，因此不应当仍以统一的标准来予以衡量，而是需要在乡村建设现场展开情境化、多角度、立体式的考察。在艺术介入乡村建设的现实情境中，“村民主体”不仅仅是在自我觉醒、自我肯定、自我认同中成长，而且也是在自我反思、自我批判、自我调   适中成长。而在艺术乡建的多元角色身份参与者中涉及艺术家、村民、政府、企业、媒体、高校、规划师、新乡贤、志愿者等，亦存在着大量频繁的互动、对话、猜疑、合作、矛盾等等情况。在多维视角及话语的掣肘、博弈、磨合之下，“主体性”的边界一直在不断被突破，从一个个基于独立个体的价值判断逐步过渡融合为一个基于多元整合共同体的价值判断，遂在动态趋势中生成了一种具有“主体间性”色彩的乡建权力架构。

现象学大师胡塞尔首先提出“主体间性”的概念，是在避免先验自我唯我论的嫌疑基础之上，将主体之间的可沟通性及主体之间达成共识的可能性称为“主体间性”，这一概念不仅确立了一种艺术审美的认识论，而且在更高层面上确立了一种哲学本体的存在论。从“主体性”到“主体间性”的话语转换，实质上意味着人与人、人与世界关系认知及体   验的深刻变革，更推动了学术研究视角从美学范式迈向了社会学范式。艺术乡建作为一种社会学意义上的当代艺术实践，是一个涉及艺术、经济、人文、生态、管理及社会责任等多方面因素的系统工程，既需要各权力主体能各司其职、各负其责，又需要多方权力主体通力协作、合作共赢，从而在尊重差异性的基础上构建一个“主体间性”的权力架构，推进生成一个相互理解、相互认可、相互依存的乡建共同体。换言之，村民主体是艺术乡建最重要的主体，但并不是唯一的主体，在漫长渐进的乡村复兴征途中不应当遮蔽和忽略其他主体的能动作用，方能达成一种多主体协同共存、平等互惠、包容呼应的乡建氛围。

（摘编自王孟图《从“主体性”到“主体间性”；艺术介入乡村建设的再思考》）

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材料一：

如何让包括工作在内的整体生活实际生发出美感体验，这是包括生活美学在内的所有美学理论都必须考虑的现实问题。因为，“真正的审美生活应该是在艰辛的生存中收获生存的喜乐，而非在逃离中寻找美的避难所，若是这样，占生活绝大部分的劳作未免太过逼仄。在功利生活中超越功利，这即是生活美学的现实辩证”。审美是一种超越性的存在体验，是一种纯净的喜悦感与满足感，因而审美最终通向幸福感。

不难看到，无论是以康德为代表的形式美学，还是日常生活美学，其关注的焦点是艺术活动的终端——艺术品。形式美学对艺术品的各种形式特征进行审美静观与客观分析，从而获得一种超越性的审美愉悦；日常生活美学则对业已完成的艺术品及图像符号进行大量复制，装点在衣、食、住、行等生活的方方面面。无论是审美静观还是符号装饰，实际上都是对艺术品的消费，只不过消费的方式和状态不同，前者是审美鉴赏与精神愉悦，后者是功利占有与视听浸染。因此，两者可归为以艺术品为对象的“消费型美学”，其最大特点是仅仅守住艺术活动的终端，对艺术品的形式加以非功利或功利性的审美接受，而对艺术活动的起始环节不甚关注。比如，我们在鉴赏一首诗歌或一幅书画作品时，注意力多聚焦于作品的形式与内容，而对该作品创造的过程与细节不会太在意。因为我们在鉴赏时已然意识到了自己是在休闲与消费，既无可能也无必要去关注艺术品的创造环节。消费型美学内部存在一道裂隙，这道裂隙将生活分隔为工作与休闲、创造与消费、功利与审美等二分性的状态，实际上是对审美场域的收缩与限制。

事实上，艺术活动还有一个更为重要的维度——技艺，而这恰恰是审美生活的重要组成部分。由于与艺术的制作生产之间存在时空隔膜，人们被复制的艺术品所环绕，少有机会亲见艺术原作。或许是对这种艺术产品过剩状况的反弹，近年来，人们的趣味也由单一的审美接受转向了更有挑战性和创造意义的技艺制作，这就回到了艺术的原初形态。在杜威看来，艺术就是一个完整的“经验”，它通过制作的方式实现其自身。舒斯特曼也说：“艺术是一种生活中清醒的专注，可以让人对自己知觉、执行和体验的对象有个更为丰富、清晰、批判性的认识。”当美学回归生活，那就要将“身心合一”当作一个基本前提加以考量。在这个前提下，审美不是挑拨欲望、让人血脉偾张的感官刺激，也不是剿绝思量、对意象形式进行无功利的审美静观，而是在身心谐和、物我互融的过程中，体味生活的每一个真实细节，在各种生活技艺的实践中体验参与、创造所带来的价值感与幸福感。

（摘编自詹冬华《试论“具身化”的技艺美学》）

材料二：

庄子认为高超的技艺本身就有审美价值，值得欣赏。在《养生主》篇中，他写庖丁解牛“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”；进而借文惠君之口称赞说：“嘻，善哉！技盖至此乎？”徐复观指出，“合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”，“这不是技术自身所须要的效用，而是由技术所成就的艺术性的效用”。也就是说，庄子并非在实用层面理解技术，而是将技术视为一种审美现象。又如在《达生》篇中，他描写一位善泳者，在鼋鼍鱼鳖不能游的瀑布飞落之处，却能游数百步，然后“被发行歌而游于塘下”。这固然是寓言，但这夸张的描写背后是可以见出作者的思想倾向的，即技艺可以作为审美对象观赏。在诸子百家中，即使工匠出身的墨子，也并没有意识到高超的技艺本身是具有自在价值的审美现象。庄子第一次揭示了技艺本身的审美意义，这一点非常重要，可以说是庄子技艺美学的逻辑原点。

庄子还深入地探究了技艺的审美心理。他发现，技艺这种知识不仅“得之于手”，还要“应于心”，因而，必然受到心理因素的影响。在《达生》篇中，梓庆的技艺，“见者惊犹鬼神”。他自己解释说，能够达到这个境界的关键在于“其巧专而外骨消”，具体做法是：斋戒三日，不再怀有庆赏爵禄之心；斋戒五日，不再怀有非誉巧拙之心；斋戒七日，甚至忘记了自己的四肢形体。也就是说，要想技艺达到最佳状态，必须具备无功利之心。无功利之心并非是说对外物漠不关心，而是专注于对象本身。如痀偻者所言，“虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知”。这无功利之心、专注于对象本身的状态，其实是一种审美的状态。正如康德所言，审美就是“不带任何利害的愉悦或不悦来对一个对象或一个表象方式作评判的能力”。与康德所谓审美状态不同的是，庄子认为，技艺的最高境界不仅是审美的超越功利之心，甚而是审美主体的彻底消失，达到“忘己”“无己”状态。在《达生》篇中，工倕“指与物化而不以心稽”，痀偻者忘记了自身，同于自然万物，伸出去的手臂“若槁木之枝”，说的就是这种主体完全沉浸、消失于对象之中的状态。

（摘编自季中扬《〈庄子〉中的技艺美学与工匠精神》）

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材料一：

习近乎总书记指出，“我国要坚定不移推进中国式现代化，以中国式现代化推进中华民族伟大复兴，不断为人类作出新的更大贡献”。中国式现代化理论是基于中国国情、中国现实的重大理论创新，体现了我国现代化发展方向，是对全球现代化理论的重大创新。

中国式现代化体现科学社会主义的先进本质。邓小平同志指出：“我们搞的现代化，是中国式的现代化。我们建设的社会主义，是有中国特色的社会主义。”中国式现代化是中国共产党领导的社会主义现代化。中国式现代化不是以资本为中心的现代化、不是两极分化的现代化、不是物质主义膨胀的现代化、不是对外扩张掠夺的现代化，既不同于西方资本主义性质的现代化，也与苏联等传统社会主义的现代化有所区别。中国式现代化既坚持了科学社会主义的基本原则，又具有鲜明的中国特色，推动物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明协调发展，是科学社会主义的重大创新成果。

中国式现代化，打破了“现代化=西方化”的迷思，展现出现代化的另一幅图景。中国式现代化是独立自主的现代化道路，为世界上其他国家走向现代化提供了中国方案。西方发达国家用了近300年的时间基本实现了现代化，西方国家的现代化之路也被一些人认为是通往现代化的唯一道路。但实际上没有放之四海而皆准的现代化之路，每个国家的具体国情不同，现代化之路也会不同，因而现代化不等于西方化。

在中国共产党领导下，通过对现代化实践、价值、制度的创新，中国式现代化创造了一种人类文明新形态。一是创造了举世瞩目的人类文明实践新形态。中国共产党团结带领中国人民通过走中国式现代化道路，仅用几十年的时间就走完了西方发达国家几百年走过的工业化历程。党的十八大以来党中央采取一系列战略性举措，推进一系列变革性实践，实现一系列突破性进展，中国式现代化的伟大实践形态已然形成。二是创造了独特的人类文明价值新形态。西方式现代化和中国式现代化承载着不同的价值体系和价值形态。三是创造了富有生机的人类文明制度新形态。中国特色社会主义制度和国家治理体系是党和人民长期奋斗、付出巨大代价取得的根本成就，是人类制度文明史上的伟大创造。

（摘自肖贵清《推进中国式现代化的世界历史意义》）

材料二：

《参考消息》：中国式现代化有五个重要特征——人口规模巨大、共同富裕、物质文明和精神文明相协调、人与自然和谐共生、和平发展。它们如何与中国的总体国情联系在一起？

陈科：对像中国这样一个人口规模巨大的国家来说，不管是发展经济，还是发展其他方面都非常具有挑战性。中国能够在发展经济的同时发展文化，这是令人钦佩的。

《参考消息》：中国式现代化的特征之一是共同富裕。您认为中国在这方面作出了哪些贡献？

陈科：我觉得“共同富裕”与中国特色社会主义有相当大的联系中国在过去40年里取得了巨大成就，经济增速领先于世界很多国家，但我要说的是，市场机制的副作用之一是收入差距变大。这就是为什么中国要通过西部大开发、提供更多社会保险等方式来缩小这种差距。

《参考消息》：人与自然和谐共生是中国式现代化的一个重要特征。您认为中国在践行这一理念方面做了哪些努力？

陈科：中国已经作出减排承诺，到2030年，中国的碳排放将达到峰值，之后每年的碳排放将持续减少，直至2060年实现碳中和，

《参考消息》：您认为中国式现代化道路与西方国家的现代化道路有何不同？

陈科：西方拥有实现现代化的优越条件，中国是白手起家。中国在相对短的时间内实现了飞速发展是因为政府的高效治理。

《参考消息》：中国是一个人口数量超过14亿的国家。在这样一个人口众多的国家实现现代化意味着什么？这对中国乃至世界又意味着什么？

陈科：发展模式不是单一的，而是多元的。比如，中国也采用市场经济，也借鉴西方的一些经验，也大力发展科技。基础设施是实现可持续发展的基础。鉴于印尼有这么多岛屿，我们必须把重点放在基础设施建设上。只有夯实基础设施，我们才能实现共同富裕。印尼本届政府真正把建设互联互通的基础设施纳入了考虑范围，这说明我们确实在向中国学习。

（摘自孙磊《中国式现代化打破“现代化=西方化”的迷思》）

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材料一：

中华文明起源，不仅是我国学者潜心研究的重大课题，也是国际学术界持续关注的研究课题。经过几代学者接续努力，中华文明探源工程等重大工程的研究成果，实证了我国百万年的人类史、一万年的文化史、五千多年的文明史。

中华文明探源工程对中华文明的起源、形成、发展的历史脉络，对中华文明多元一体格局的形成和发展过程，对中华文明的特点及其形成原因等，都有了较为清晰的认识。同时，工程取得的成果还是初步的和阶段性的，还有许多历史之谜等待破解，还有许多重大问题需要通过实证和研究达成共识，特别是完整展现夏朝历史还有大量工作要做。

现在，我们运用生物学、分子生物学、化学、地学、物理学等前沿学科的最新技术分析我国古代遗存，使中华文明探源有了坚实的科技分析依据，拓展了我们对中国五千多年文明史的认知。对文明起源和形成的探究是一个既复杂又漫长的系统工程，需要把考古探索、文献研究同自然科学技术手段有机结合起来，综合把握物质、精神和社会关系形态等因素，逐步还原文明从涓涓溪流到江河汇流的发展历程。要加强统筹规划和科学布局，坚持多学科、多角度、多层次、全方位，密切考古学和历史学、人文科学和自然科学的联合攻关，拓宽研究时空范围和覆盖领域，进一步回答好中华文明起源、形成、发展的基本图景、内在机制以及各区域文明演进路径等重大问题。

长期以来，西方形成了一套文明理论，我们要加以借鉴，但不能照抄照搬。中华文明探源工程提出文明定义和认定进入文明社会的中国方案，为世界文明起源研究作出了原创性贡献。要同步做好我国“古代文明理论”和中华文明探源工程研究成果的宣传、推广、转化工作，加强对出土文物和遗址的研究阐释和展示传播，提升中华文明影响力和感召力。

（摘编自习近平《把中国文明历史研究引向深入，增强历史自觉坚定文化自信》）

材料二：

新石器时代，随着农业的逐步发展与成熟，在黄河流域、长江流域和燕（山）辽（河）地区，分别形成了若干有自身特色和发展谱系的文化区。到公元前第四千纪的新石器时代晚期，在农业相对发达的黄河中下游、长江中下游和燕辽地区，都相继出现了有等级分化的区域社会组织，出现了以高等级建筑和墓葬为代表的特权阶层，相应地，在一些大型中心聚落里，上层精英开始以精美的玉石器、陶器等来标示自己的身份地位。大约从公元前4000年一直到公元前3300年之前，或者更准确地说是在公元前3500年前后的这段时间，可以视为“曙光初现”的中国文明的形成期，代表性遗址有河南灵宝西坡、山东泰安大汶口、江苏张家港东山村、安徽含山凌家滩、湖北天门谭家岭、湖南澧县城头山等。这个时期的特点是多个区域文明开始萌芽、生长，呈现出多线并进、多元发展的轨迹；同时各区域间彼此交流互动，相互连接，从而形成了东亚地区一个巨大的文明丛体。其中陕晋豫地区的庙底沟文化分布范围广、对四周影响大，显露出较强动的发展势头。但此时尚没有哪个区域表现出显著的更加先进的样貌。

然而，到了公元前3300—前2300年这段时间，此前相对均衡的局面被打破了。一方面，各区域文明持续发展，黄河中上游的双槐树、大地湾、南佐、陶寺早期聚落，黄河下游大汶口文化中晚期的一些中心聚落，以及辽西的牛河梁遗址群等，在社会组织规模、社会结构的复杂性、奢侈品所体现的文明成就等方面，都比从前有进一步的发展。另一方面，长江流域的稻作农业区更加凸显出来，呈现出更繁荣发达的文明形态。长江中游的两湖地区率先出现“城邦林立”的局面。而长江下游的良渚更是一枝独秀，考古发现所揭示出的丰富内涵，使得良渚成为迄今能够确认的东亚最早的国家社会。显而易见，这个时期中国史前区域文明发展的重心在长江中下游地区。

此后，从公元前2300年到公元前1800年的史前末期，也就是我们通常说的狭义的龙山时代，出于尚未确知的原因，此前发达的长江中下游和黄河下游等东部平原低地先后渐次衰落，长江上游和黄河中上游所在的西部“高地”则持续发展繁荣。尤其是黄河中游开始达到中国史前文化的又一个高峰，以陶寺、石峁古城为代表的社会集团，很可能发展成了龙山时代规模最大、结构最复杂、最富集权性，同时在意识形态与艺术表达等各方面成就最高的早期国家社会。它的形成有着深刻的经济背景，从西亚、中亚传播而来的牛、羊等大型家畜，在我国西、北部的黄土地区转化成了一种新的生产力，使得原来较稻作农业略显微弱的粟作农业文化获得了新生力量和强大的经济基础，“黄土文明”开始崛起。

到公元前1800年以后的二里头时代即夏王朝时期，这种有外来因素加持的生产力持续发酵，尤其是由西方传来的冶金术在中原地区获得创造性发展。夏人率先将复杂的分范合铸技术用于青铜礼容器的制作，将代表当时“高科技”的先进生产力与中国传统的礼制相结合，用于巩固、强化权贵精英的神圣统治，同时也创造出了世界上独特而发达的青铜文明。青铜冶铸不但需要复杂而高超的技艺，更需要组织完成大规模的采矿、冶炼、运输和多环节的铸造工序，其工艺和组织的复杂程度恐怕要远超以前的玉石器制作，此种生产锻炼了早期国家的管理能力，也将其代表的文明形态推进到了一个新的高度。此后接续发展起来的商周王朝更是将中国青铜文明推向顶峰。正是夏商周三代王朝所开创的青铜文明，奠定了以中原为中心的华夏文明在早期历史中的核心地位，也使得中原文明成为整合中华文明从多元走向一体的主导力量。可以说，经夏商周三代，中华文明多元一体的格局初步形成，并为以后秦汉更充分的大一统奠定了基础。

（摘编自戴向明《对中华文明多元一体格局形成过程的认识》）